تکوین جهان و ثنویت

نویسنده: شائول شاکد
مترجم: سید احمدرضا قائم مقامی





جهان در اواخر عهد باستان، در شرق و غرب (یعنی هم در قلمرو ایران و هم در سرزمین های یونانی) سخت با موضوع جهان دیگر درگیر بوده است. جهان دیگر به هر دو معنا در میان ایشان پیوسته حاضر بوده: هم در معنای انتظار جهانی آمدنی که گرچه گویا در ورای افق آینده قرار دارد ولی می شود آن را از نوشته های دینی استنباط و وصف و مطالعه کرد، و هم در معنای آگاهی از چیزی که همین حالا هم که ما بر روی زمین زندگی می کنیم در ورای این جهان وجود دارد. این که مانعی، چیزی شبیه پرده، هست که ماورای خود را از دیده پنهان می دارد، در سنت یهودی با لغت ایرانیِ pargod بیان شده است. (1) این پرده ممکن است لااقل از پیش چشم کسانی که از موهبتی خاص برخوردارند، گاه گاه کنار رود. این معنا درباره ی هر سه دین بزرگ عصر که موضوع سخن ماست، یعنی یهودیت، مسیحیت و دین زردشتی، صادق است. همچنین درباره ی فرق و مذاهب وابسته به آنها چون مانویت و فرقه های غنوصی هم درست است. ما در این جا بر جهان ایرانی در آن عصر و علی الخصوص بر غرب ایران تمرکز خواهیم کرد و خواهیم کوشید که خصوصیات اصلی آن را دریابیم.
همین دلمشغولی به جهان دیگر یا آخرت است که به زندگی معنای دینی می داده و به تصورات درباره ی آغاز خلقت صورت و معنا می بخشیده است. وضع این مسلماً از همین قرار است. توصیفات آفرینش جهان سخت با پایان آن به هم پیوسته است؛ آفریننده زمانی که جهان را به وجود آورده، پایانش را در خاطر داشته است. بعضی اجزای این توصیفات منظور ما را آشکار خواهد کرد. آفرینش جهان نتیجه ی پیمانی است میان هرمزد، خدا، و معارض او، اهریمن. هرمزدِ همه دان (هروسپ آگاه) تدبیر این پیمان کرد تا اهریمن را که از صفاتش یکی هم کندهوشی است به دام اندازد. این توافق، توافقی است خاص، چرا که اهریمن، روح شریر، را به یک معنا در کار خلقت شریک می سازد. اگرچه همکاری او تا حدی سر لجاجت است، ولی بدون موافقت آغازین او آفرینش نمی توانست اتفاق بیفتد. اما نکته ی اصلی در این توافق محدوده ی زمانی ای است که برای جهان مقرر شده و وقت معلومی است که برای قیامت در نظر گرفته شده است. این وقت معلوم خود نتیجه ی همان لحظه ی آغاز در آن تعبیه کرده اند. هنگامی که لحظه ی پایانی فرا رسد، چنان که می دانیم این جهان از میان خواهد رفت و جای به آفرینش تازه ای خواهد سپرد. اگرچه ممکن است بسیاری از اجزا و اتفاقات این جهان قابل پیش بینی نباشد، اما آن لحظه ی خاص، یعنی لحظه ی از میان رفتن آن، ثابت و لایتغیر است.
این تصور درباره ی تاریخ جهان اول بار کی در این شکل گرفته است؟ پاسخ به این پرسش آسان نیست. قصه ی خلقت اول بار به طور کامل در کتابهای پهلوی، که در دوره ی اسلامی، در حدود قرن نهم میلادی (سوم هجری)، به کتابت درآمده اند، بیان شده، اما نمی توان تردید کرد که بیش تر اطلاعات مندرج در آنها به زمان قبل تری تعلق دارد. (2) کتاب های پهلوی، چنان که صراحتاً در بندهشن آمده است، این تصورات را در زمره ی زند، تفسیر اوستا، به حساب می آورده اند.(3) تا چه اندازه می توان بر این مدعای کتاب های پهلوی اعتماد کرد؟ ما اکنون دریافته ایم که زند ترجمه ی دقیقی از متون مفقود اوستایی نیست و از این جهت نمی توان بر آن اعتماد کرد، زیرا در متون موجود، زند غالباً چندان از اصل متفاوت است که ارتباطِ میان این دو را ناچیز نشان می دهد. (4) به هر حال کم تر می توان در این باره تردید کرد که در نظر مفسران ساسانی، این مفاهیم و تصورات جزئی از میراث مقدس باستانی بوده است.
در این جا بحث ما بر مسئله ی منشأ این مفاهیم و تصورات جزئی از میراث مقدس باستانی بوده است.
در این جا بحث ما بر سر مسئله ی منشأ این مفاهیم در ایران نیست، زیرا در وضع فعلیِ دانشِ ما نمی توان راه حلی روشن و قطعی برای آن یافت. در عوض هدف اصلی ما توضیح عقاید دینی مردم عصر ساسانی خواهد بود. از مدت ها پیش از این عصر، دین غالب ایران دیگر دین زردشت (zarathushtrism) نبود (این اصطلاحی است که ما به تبع ایلیا گرشویچ برای تعالیم ناب پیامبر به کار می بریم) (5) بلکه صورتی از این دین غلبه داشت که یک دوره ی طولانیِ رشد و تغییر را گذرانده بود؛ این دوره به احتمال بیش از یک هزاره طول کشیده بود. به علاوه باید تأکید کرد که علم ما به تعالیم اصلی زردشت به غایت ناقص است. به هر حال هیچ دینی نیست که این مقدار دوام کرده باشد و تحول و تغییری در زبان و وجوه مختلف اعتقادی آن روی نداده باشد. اگر این دین بی تغییر مانده بود، احتمالاً دیگر وجود خارجیِ حقیقی و زنده ای در اجتماع نبود. بیرون از گاهان سروکار ما با دین زردشتی (zoroastrianism) است، یعنی مرحله ی اخیر دین ایرانی در تاریخ.
این تغییرات دین ایرانی را که احتمالاً در بیش از یک هزاره اتفاق افتاده، یعنی دوره ای طولانی که در طول آن دین اندک اندک شیوه و مسیر حیات خود را یافته، می توان با دین اسرائیل مقایسه کرد. از شروع این دین که می توان آن را دوره ی تاریک و مبهم موسی یا عهد پیامبران اولیه دانست تا ظهور نهایی یهودیتِ پس از کتاب مقدس (Post-biblical) جنبه های مختلف اعتقادی و اعمال و شعایر مذهبی چنان تغییراتِ عمیقی را از سر گذراندند که فرهنگ دینی یهود در آنها به سختی قابل تشخیص است. با این حال ظاهراً بتوان چنین ادعا کرد که نوعی تشخص دینی- اگر بتوان این اصطلاح را برای تجارب جمعی به کار برد- در سرتاسر این تغییرات ثابت می ماند. این تشخص را شاید بتوان چنین وصف کرد: شماری از خصوصیات شاخص و ممتاز که در سراسر این مراحلِ تحول پراکنده نمی شوند یا از میان نمی روند، خاصه این که این تحولات ماهیت هر چیز دیگر را چنان دگرگون می کنند که تقریباً نمی توان آنها را بازشناخت. در مورد یهودیت این خصوصیات ظاهراً عبارتند از اصرار بر وحدانیت خدا، عهد میان خدا و قومش، اهمیت در یاد داشتن تاریخِ این عهد و خصلت اخلاقی این عهد. به نظرم می رسد که الگوی مشابهی را می توان با تغییراتی برای دین ایرانی هم به کار برد.
ظاهراً یکی از این خصوصیات ثابت در ایران توجه بسیار به شقاق اخلاقی در عالم الهی و به تبع آن در جهان مخلوق است که آن را به نام ثنویت ایرانی می شناسیم. در این مقاله می کوشیم نشان دهیم که تبدیلات و دگرگونی های چندی را می توان در این عقیده مشاهده کرد، آن هم نه فقط در طول تاریخ طولانی عصر گاهانی تا دوره ی ساسانی، بلکه همچنین در محدوده ی وسیع دین ساسانی.(6)
یک خصوصیت اندیشه ی زردشتی در تمام ادوار، این است که میان تصور آنان از عالم الهی با کیهان شناخت و ساختار جهان از یک سو و با تکالیف اخلاقی فردی از سوی دیگر پیوستگی شدیدی است. وظیفه ی اخلاقی را ناشی از شقاق در کیهان و جهان خدایان می دانسته اند. ثنویت در تمام مراتب وجود هست و آن را به دو نیمه تقسیم می کند. یک بیان کلاسیک این نظر، سؤال و جوابی است که در یکی از متون پهلوی آمده. آدمی باید هر روز سه بار از خود بپرسد: «کیستم؟ از کجا آمده ام؟ و جز این ها». پاسخ هایی که به این دسته سؤالات داده می شود کل عقاید بنیادی درباره ی جهان را بیان می کند.(7) این وظیفه ی پرسیدن این سؤالات از خود در متون غنوصی هم هست (8) و در آنجا مناسب تر و با کل عقیده سازگارتر می نماید: نیز پرسش های مشابهی را می توان در آثار یهودی یافت، گرچه در آنجا سخن اصلی بر سر چیز دیگری است.(9) به عبارت دیگر، این سؤال و جواب ها بخشی از مبادلاتِ جهان دینی در این عصر است. در خلال این سخنرانی ها باز هم به چنین تطابقاتی اشاره خواهیم کرد.
دیگر خصوصیت پایدار این دین وابستگی متقابل دو مفهوم توأمان تکوین کیهان و معاد است. این مطلب یکی از معدود مفاهیم روشن گاهان است. عجیب است که ظاهراً در فهم ابیات مربوطِ گاهانی در میان مفسران جدید اختلاف اندک است، اگرچه توجه چندانی به این خصوصیت نکرده اند و حتی بعضی مفسران جدید منکر وجود معاد در گاهان شده اند. با این همه انکار خصوصیت معادی بعضی فقرات نظیر 7:30 دشوار است؛ یعنی فقره ای که در آن به فلز گداخته در داوری فرجامین اشاره شده است.(10)
گرایش به استفاده از مفاهیم انتزاعی و نشاندن آنها بر جایگاه خدایی، اگرچه از زمان های دور در فرهنگ هند و ایرانی وجود داشته (11)، اما ظاهراً در ایران هم معمول تر بوده و هم در تحول دینی شاخه ی ایرانیِ آن فرهنگ زایاتر و بارورتر بوده، به طوری که می توان آن را محکی دانست برای تشخیص خصوصیات ایرانی که آن را از گذشته ی هند و ایرانی اش جدا می سازند.(12) این امر به نوعی فقر در اساطیر ایرانی منجر می شود و آن کمبود داستانهای اساطیریِ دراماتیک و تراژیک و عاشقانه است. با این همه، چنین داستان هایی هم یکسره غایب نیستند. در بعضی دوره ها و در بعضی لایه های فرهنگ ایرانی داستان هایی به غایت پرشور خلق شده اند که می توان آنها را علی الخصوص در زمینه ی افسانه های پهلوانی در شمار زیباترین داستانهای جهان آورد. به هر حال به هنگام مقایسه ی اساطیر ایزدانِ ایرانی با اساطیر هندی و یونانی روی هم رفته می توان میانه روی و متانتی را از آن استنباط کرد.
یکی دیگر از مشخصات اصلی مفاهیم دینی ایرانی این است که جهان را اساساً دارای دو جنبه یا شاید دو ساحت وجودی می دیده اند؛ یکی روحانی است و نمی توان آن را با حواس ظاهر دریافت و دیگری مادی یا، چنان که در آثار قدیم ایرانی آمده، «استخوانی» یا «استومند» است. در عصر ساسانی این دوگانگی با دو اصطلاح menog (مینو) و getig (گیتی) بیان می شود. (13)
این فهرست کوتاه از خصائص دین ایرانی به هیچ وجه جامع نیست، ولی به هر حال شمه ای از وضع دین ایرانی را به بیان می آورد که درست از آغاز این دین با او بوده و در سرتاسر حضور مستقلش او را رها نکرده است. بعضی از این ها باید به نحله های ایرانی اسلام هم رسیده باشد، ولی هر کوششی برای بحث در این مطالب در این جا احتمالاً به مسائل پیچیده ای خواهد کشید که بیرون از حوصله ی مقال ماست. با این حال می کوشیم که در خلال این خطابه ها به بعضی از این ها اشاره کنیم. ما در این چارچوبه چندان به تاریخ عمومی عقاید دینی در ایران نخواهیم پرداخت، بلکه علی الخصوص متوجه عصر ساسانی خواهیم بود. اشتغال به این دوره از چند جهت است. باید به یاد آورد که این عصر آخرین عصر اقتدار ایرانیان است و در همین زمان است که بیش تر مفاهیم دینی زردشتی صورت نهایی یافته است. همچنین این دوره ظاهراً تنها دوره از تاریخ دین زردشتی، پیش از عصر جدید، است که شواهد قابل توجهی از آن به واسطه ی منابع مختلف در اختیار است. به کمک این منابع می توانیم درستی و نادرستی گفته هایمان را بیازماییم و در نتیجه به تصویری متعادل دست یابیم. یادآور می شویم که در ادوار دیگر بازسازی اوضاع دینی معمولاً مبتنی بر گزارش های اندکی است که بعضی از آنها در منابع بیگانه آمده است. اول بار در این زمان است که می توانیم گزارش ها را از زوایای مختلف بنگریم. در این دوره مجبور نیستیم که صرفاً بر آثار رسمی زردشتی اتکا کنیم، هر چند که این ها بی تردید ارزشمندند؛ همچنین تکیه ی اصلی ما دیگر بر گزارش های خارجی نیست که هر چند ممکن است به وجه مطلوبی از تعصبات خالی باشند، ولی لزوماً بعضی تحریفات هم به آنها راه یافته که یا ناشی از ناتوانی نویسنده در فهم واقعیت های فرهنگ بیگانه است یا ناشی از هوچی گری و مبالغات آنان به هنگام مواجهه با عقاید غریب و رسوم بی تناسب (از نظر ایشان).
در آنچه به عصر ساسانی مربوط است غالباً می توان با مقایسه ی این منابع گونه گون ضعف های آنها را تصحیح و تدارک کرد و البته این که تاکنون چنین کاری را به نحو رضایت بخشی نکرده اند، مایه ی تأسف است.
دوره ی ساسانی به دلایل دیگری هم اهمیت دارد. در این دوره مسالک و مذاهب مختلف دینی در ایران رایج بوده و احتمالاً در همین زمان هم به شکل نهایی خود رسیده اند. این گفته بی تردید در مورد یهودیت درست است. دوره ی ساسانی از جهات بسیار مهم ترین نقطه ی عطف در تاریخ یهودیت است، زیرا در این عهد بود که یهودیت ربانی سرانجام در شکل کامل و توسعه یافته ی آن ظاهر گشت. این عصر همچنین عصر تلمود بابلی هم هست که بدون آن یهودیت رسمی قابل تصور نیست. (14)
همچنین در این دوره بود که مسیحیت در شرق و بیش تر در قلمرو ساسانیان ریشه دوانید و بسیاری از آثار بزرگ ادبی مسیحی به وجود آمد، یعنی آثار افراهات (Aphrahat)، افریم (Aphrem)، نرسه (Narsai) و آثار شهدای بزرگ و تأثرانگیز شرق.
مانی هم با دین جدید جهانی اش، مانویت، در همین عهد ظهور کرد؛ دینی که چندین قرن قدرت نمایی بسیار نمود، تأثیر بسیار در جهان آن روز کرد و اثر پایداری بر مسیحیت، اسلام و شاید یهودیت باقی گذاشت.
در اطراف و اکناف ناآرام شاهنشاهی ساسانی مذاهب دیگری هم در وجود آمدند و چندگاهی رواج و نفوذ یافتند. ما جز در یک دو مورد نام این ها را هم به درستی نمی دانیم. مزدکیه، که پیش از آن لااقل یک نهضت دیگر، منسوب به شخصی زرادشت نام، ظهور کرده بود، یکی از این مذاهب است که در اواخر عهد ساسانی به وجود آمد. این نهضت ظاهراً تنها نهضت دینی در درون دین زردشتی است که اسناد زیادی از آن باقی مانده، آن هم درست به این دلیل که در اواخر دوره ی ساسانی اتفاق افتاده و تبعات آن را می توان به روشنی تمام در دوره ی اسلامی مشاهده کرد.
مندائیان و چند فرقه ی مغتسله ی غنوصی دیگر نیز به احتمال زیاد در بیشتر این دوره وجود می داشته اند، اما دانسته های ما درباره ی تاریخ اولیه ی آنان عملاً هیچ است؛ جز درباره ی فرقه ای که مانی جوانی اش را در آن گذرانده و آن را یکی از شاخه های الخسائیه دانسته اند. (15)
افکار هندی هم در قلمرو ایران روایی و تأثیر داشته اند و در این میان ظاهراً دین بودایی، خاصه در مناطق شرقی، بیش از همه تأثیرگذار بوده، ضمن آن که شواهدی هم دلالت بر اقبال ایرانیان به افکار علمی و فلسفی یونانی دارند.(16)
مفاهیم معادشناختی در ایران سخت با مفاهیم آفرینش مربوط است. بعضی کوشیده اند تا دین گاهانی را برکنار از بُعد معادشناختی فرانمایند و آن را بیش تر حاوی مفاهیمی آیینی به حساب آورند. (17) اما از نظر من کسانی که می خواهند گاهان را منفک از بقیه ی سنت ایرانی مطالعه کنند در کار خود اندکی زیاده روی می کنند. در گاهان تعابیری هست که چنان که دیدیم طبیعی ترین تفسیر آن ها ظاهراً تفسیر معادی است؛ این هم که سنت متأخر معنایی مشابه از آن ها در می یابد، لزوماً ثابت نمی کند که این رأی خطاست. در اوستای متأخر شواهدی از عقاید معادشناختیِ بالیده ای در دست است، و در تفاسیر و شروح پهلوی هم معاد موضوعی اصلی است. آن جایی که موضوع معاد ظاهراً خفیف تر و کمرنگ تر است، بعضی قسمت های اوستای جدید و خاصه یشت های قدیم است، هر چند که این ها در واقع حاوی مطالب بسیار قدیمی تری هستند. در این متون بعضی موضوعات اسطوره ای متعلق به گذشته ی دور هند و ایرانی احیا شده اند و بعضی از عقاید بسیار کهن سابق بر پیامبری زردشت هنوز تا حدی زنده اند. در این متن ها مباحث معاد و تکوین جهان چندان برجسته نیست.
بقیه ی متون اوستای جدید که در آن ها اشاراتِ معادی و تکوینی آشکارتر است، به دوره ی نامعلومی تعلق دارند و به احتمال بسیار در اوایل دوره ی اشکانیان صورت نهایی یافته اند. از آن جا که آگاهی از زبان های باستانی می توان گفت در همان اواخر هخامنشی هم از میان رفته بوده، بعید است که تألیف جدید قابل توجهی از متون مدت ها پس از انقراض هخامنشیان صورت گرفته باشد. ما شاهد مستقیمی برای تأیید این حدس ها نداریم، اما باید توجه داشت که ساختمان زبانی دیگر زبان مهم ایرانی باستان، فارسی باستان، در اواخر دوره ی هخامنشی رو به ویرانی نهاده بوده و ساختار دستوری آن کم کم جای به ساختار دستوری فارسی میانه می سپرده است. معقول است اگر فرض کنیم که سرنوشت مشابهی هم بر سر زبان شرقی ایرانی که اوستا بدان نوشته شده، آمده است. با این همه، اوستا زبان دیگری است که ممکن است تحول کندتری از سر گذرانده باشد و دیرتر به آخر عمر خود نزدیک شده باشد.
در کتاب های پهلوی گزارشی از خلقت آمده که آن را می توان چنین خلاصه کرد. در آغاز دو قدرت مستقل ازلی بودند. این دو از یکدیگر جدا بودند و دو قطب متضاد را تشکیل می دادند: خیر در برابر شر، خرد در برابر پس دانشی، نور در برابر ظلمت، خوش بویی در برابر بدبویی. تا زمانی که این دو از هم جدا بودند، مشکلی نبود، اما دردسر از زمانی شروع شد که آن موجود شر، اهریمن نام، نور قلمرو هرمزد را دید.
اهریمن که رشک و بی قراری از صفات جبلّی اوست، چون نور و نیکی هرمزد را می بیند نمی تواند آن را برتابد و درصدد برآید که به آن دست یابد، آن را از آنِ خود کند و دچار تباهی اش سازد. ریشه ی منازعه در همین جاست. هرمزد مجبور است که بر ترفندی متوسل شود. به او پیمانی جوانمردانه عرضه می کند که بنا بر آن، این دو باید در مدت معلومی دست به نبرد زنند. اهریمن پیمان را می پذیرد و همین که چنین می کند، پیشاپیش محکوم به نیستی در آخرالزمان می شود، هرچند که هنوز مدت زیادی فرصت دارد که بر جهان حکم براند. بقیه ی تاریخ جهان بر اساس جدول زمانی ای که از پیش به دقت مقدر شده پیش می رود و دیو و خدا، بی آن که بتوانند از آن بگریزند، هر دو مجبورند به آن سر بنهند. این وضع کاملاً هم با جبلّت اهریمن سازگار نیست، زیرا که یکی از صفات ثابت او فریب و پیمان شکنی است، ولی به هر حال یکی از خصوصیات اصلی داستان هم همین است. بدون قبول این اصل، کل مبحث تکوین کیهان بی معنا خواهد بود.
تقدیر سیر زمان و تعیین حدود مکان به هم پیوسته اند. این مکان محدود همان جهان مخلوق است و همچون دام و زندانی است که اهریمن در آن افتاده و با این حال آزاد است که در آن ویرانی به بار آورد و درد و رنج وارد کند. حاصل آن است که به نحو تناقض آمیزی انسان با اهریمن در زندان دنیا اسیر می شود. با این تفاوت که کار آدمی آن است که به یک معنا جلوه ی خداوند در ساحت دنیای مادی باشد، در حالی که اهریمن محکوم است که در این ساختمان زندان گون محبوس شود. در این جا او به جنگ مبادرت می ورزد، ولی نمی تواند از آن بگریزد.
این روایت را که خود مبتنی بر دو روایت اصلی موجود در کتاب های پهلوی است(18)، شاید بتوان روایت «کلاسیک» یا «سنتیِ» (اُرتدکس) تکوین کیهانی ایرانی دانست. این دو صرفاً عنوان هایی اند که من برای سهولت کار استفاده می کنم و الزاماً بیان کننده ی حقیقت تاریخی نیستند. هیچ اطمینانی نداریم که فلان مفهوم مورد بحث از آن دیگری «سنتی تر» است. استعمال این عنوان ها برای دوره ی ساسانی صرفاً وامگیری از کاربرد متأخر است، یعنی از سنت زردشتی سده های میانه. این که ما اطلاق مفهوم سنت (ارتدکسی) را بر هیچ یک از روایات اسطوره ای تکوین کیهان مجاز نمی دانیم، به آن معنا نیست که هیچ تلاشی برای تحمیل ارتدکسی بر جامعه ی زردشتی نکرده اند؛ بلکه برعکس، در دوره ی ساسانی با مسئله ی سنت (اُرتدکسی) و بدعت گاه دست و گریبان بوده اند. مراجع مختلف، دینی و دنیوی، سخت می کوشیده اند که عقیده ی خود را به منزله ی تنها عقیده ی مشروع به دیگران تحمیل و ایشان را به رعایت آن الزام کنند؛ یعنی هنوز مسئله شکل قطعی به خود نگرفته بود. شمار روایت های اسطوره ای اصلی آفرینش در منابع اسلامی به واقع گیج کننده است. از این جا می توان نتیجه گرفت که تحمیل نهایی عقیده ی سنتی، آن گونه که در سده های میانه رایج شد، هنوز در عصر ساسانی اتفاق نیفتاده بود. اختلافات فقط در جزئیات کم اهمیت نیست، بلکه غالباً تبعات کلامی گسترده ای برای مفاهیمی چون الوهیت و ایمان به دنبال دارد و مسائل عمده ای چون وحدت یا ثنویت، منشأ و عمل شر در عالم و دیگر موضوعات اساسی را هم شامل می شود.
اما همین نکته که مفاهیم سنت و بدعت این همه مشغله ی ذهنی برای نویسندگان عصر ساسانی فراهم آورده بوده، اگرچه تناقض آمیز می نماید، شاید بتواند اثبات کند که تصور اُرتدکسی هنوز برای آنان اندیشه ای تثبیت شده نبوده است. بی تردید به این موضوع به خوبی توجه نکرده اند که ما گاهی حتی در آثار پهلوی هم قادر نیستیم از روی اشارات گونه گونی که درباره ی بدعتگذاران آمده، تصویری از این موجودات پرابهام و ناشناخته در پیش چشم آوریم.
بهتر است به همان داستان آفرینش «سنتی» بازگردیم. این داستان متضمن الهیاتی است که اجزای اصلی آن از این قرار است: دو نیرو یا دو اصل ازلیِ مستقل از هم وجود دارند؛ علت آفرینش جهان بر دست خداوند، جنگ میان این دو است؛ جهان زندانی است که روح شریر در آن گرفتار می شود و نزاع فقط در آخرالزمان پایان می پذیرد.
دیگر روایت های ایرانی درباره ی خلقت جهان و وضع دو روح مخالف حاوی مفاهیم اساسی متفاوتی است. یکی از این روایت ها، بنابر نقل ملل و نحل نویس بزرگ مسلمان، شهرستانی، (19) تنها نور را واجد ازلیت می داند و منکر این معنا درباره ی ظلمت است؛ ظلمت «حادث» است (20) یا به عبارت دیگر مخلوق است. در نظر نویسندگان متأخر سنتی، آن گونه که در آثار پهلوی آمده، این گفته البته بدعت محض است. بنابر یک روایتِ عقیده، منشأ اهریمن (که گاه «ظلمت» هم خوانده می شود) «فکرت ردیئه» ای است که در یزدان یعنی هرمزد به وجود آمد. این فکرد ردیئه عبارت است از سؤالی که خداوند از خود پرسید که «اگر مرا ضدی باشد، چگونه تواند بود؟» (21) چون خداوند به چیزی بیندیشد، آن چیز در وجود می آید و چنین بود که اهریمن بی درنگ به وجود آمد. (22)
صورت جالبی از این عقیده که شر اساساً از خیر ناشی شده (عقیده ای که البته در تضاد با عقیده ی سنتی زردشتیان است)، چنین است که «نور در یکتاییِ خویش نورِ محض بود، پس پاره ای از آن مسخ شد و به ظلمت بدل گردید.» (23)
مطلب مهمی که در روایت های مختلف داستان آفرینش می آید، حضور فرشتگان میانجی است که بر صلح موقتی که دو دشمن بر سر آن توافق کرده اند، نظارت می کنند. می توان فرض کرد که این ها به اقتضای جایگاه خود تا حدی جانب بی طرفی را نگاه می دارند. حضور چنین طرف سومی در این نزاع بزرگ ثنوی جالب توجه است و وقتی چنین صریح و بی پرده بیان می شود، در تقابل با روایت های سنتی از داستان آفرینش قرار می گیرد؛ گرچه نمی توان انکار کرد که اشاراتی کمرنگ به مفهومی مشابه را حتی در آثار پهلوی هم می توان یافت. (24)
روایاتِ غیرسنتی در دو نکته ی مهم با داستان «سنتی» اختلاف دارند. یکی سخن گفتن از دو دوره در تاریخ جهان به جای سه دوره است که این یکی اعتقاد جزمی همه ی آثار زردشتی است. سه مرحله در تاریخ جهان همچنین عقیده ی متون مانوی هم هست و معلوم است که آن را از دین زردشتی به وام ستانده اند. این سه دوره ی آثار سنتی زردشتی عبارتند از خلقت، آمیختگی و رستگاری (بندهشن، گمیزشن و وزارشن) و آن دو دوره ی روایاتِ منحرف عبارت است از «آمیختگی» و «نجات». نبود مرحله ی اول ممکن است دلالت بر این معنا کند که در این ورایتِ اسطوره، به وجود متعادل دو خصم در دوره ی پیش از آمیختگی اعتقادی نداشته اند.
نکته ی دوم، عددی است که برای طول عمر جهان ذکر می کنند. بنابر روایت های سنتی این عدد مضرب عدد سه است، معمولاً نُه هزار و گاه دوازده هزار سال. در گزارش هایی که در بعضی منابع عربی آمده، عدد دیگری دیده می شود؛ یعنی هفت هزار سال که ظاهراً با سیارات هفت گانه مرتبط است، ولی به هر حال نمی توان آن را به سه یا چهار دوره ی مساوی تقسیم کرد. واقع آن است که ظاهراً عدد هفت هزار، برخلاف نُه یا دوازه هزار، دلالت بر زمانی ترکیبی نمی کند که از اجزای کوچک تر تشکیل شده باشد، بلکه نشان دهنده ی یک دوره ی واحد مستمر است و بر کل مدت عمر عالم دلالت می کند. این مدت را «آمیختگی» می نامند و مقصود از آن جهانی است که در آن خیر و شر سخت به هم آمیخته اند و جهان کلاً در تحت تملک اهریمن قرار دارد، و این البته منظری است بالنسبه بدبینانه.
این دو نکته که ممکن است در بادی نظر جزئی به نظر آیند، شاید نشان دهنده ی اختلافات عمیق باشد میان قائلان به آنچه ما روایت «سنتی» می نامیم و طرفدارانِ دیگر روایات داستان آفرینش که ما برای سهولت کار «غیرسنتی» می نامیمشان.
جای زروان، خدای زمان، که این همه در دهه های اخیر توجه محققان را به خود جلب کرده کجاست؟ واقع آن است که نه جایی در روایت «سنتی» اسطوره ی آفرینش دارد و نه در روایت «غیرسنتی» که ما پیش از این نقل کردیم. البته این گفته به این معنا نیست که نشانی از عنصر زمان در داستان ها نیست؛ البته که نشان او پیداست و اهمیت آن هم اندک نیست. در زبان پهلوی این مفهوم معمولاً با لفظ زمان بیان می شود. حتی ایزد زروان هم کاملاً از آثار پهلوی غایب نیست، ولی در مقام ایزد سهمی در این اسطوره ی خاص ندارد. از سوی دیگر، در دیگر روایت های اسطوره ی آفرینش حضوری برجسته دارد و ما به زودی به این موضوع باز خواهیم گشت.
فصلی در کتاب شهرستانی است به نام «زروانیه». این نام در نزد شهرستانی مشخص کننده ی کسانی است که به عقایدی مربوط به زروان قائلند. او مطلب را چنین آغاز می کند: «نور اشخاصی از نور ابداع کرد، همه روحانی، نورانی و ربانی. اما شخص اعظم که زروان نام داشت در چیزی شک کرد و اهرمن (شیطان) از آن شک حادث شد.» (25) بنابراین قول، سلسله نسبی وجود دارد که از «نور»- که در گزارش شهرستانی معمولاً مقصود از آن هرمزد است- شروع می شود و به اشخاصی از نور می رسد که بزرگ ترینشان زروان است و از او به اهرمن که از شک زروان در وجود می آید. این روایت ظاهراً اهریمن را به یک واسطه زاده ی هرمزد می کند و زروان را «شخص نور» در میان اشخاص نور که همه فرزندان هرمزد به شمار می روند. آنچه گفتیم روایتی دیگر از آن داستانی است که پیش تر به آن اشاره کردیم و مطابق آن اهریمن خلفِ مستقیم هرمزد است و در نتیجه ی سؤالی که هرمزد از خود می پرسد در وجود می آید، یعنی بر اثر اظهارِ شک.
بر طبق یک روایت دیگرِ این داستان که آن را هم شهرستانی نقل کرده و هم بسیاری از منابع ارمنی و سریانی و عربی دیگر، هرمزد و اهریمن هر دو زاده ی رزوانند: اولی نتیجه ی نیایش زروان و دومی نتیجه ی شکی که در خاطر او پدید آمد که آیا در این نیایش من سودی هست یا نه.(26) در روایتی دیگر از این اسطوره ی زروانی آمده که شر پیوسته با خدا بود، ولی در لحظه ی معلومی شر از زروان جدا شد. (27) دلیل آن در متن مشخص نشده است.
جالب توجه است که ظاهراً اسطوره ی زروانی روی هم رفته بیش تر با ساختار اسطوره ی «سنتی» آفرینش مطابق است تا اسطوره ی «غیرسنتی». البته چنان که اشاره کردیم باید به یاد داشت که دو جزء به ظاهر ناچیز سبب تمایز اسطوره ی غیرسنتی از سنتی می شود؛ یکی عدد هفت هزار در برابر نه و دوازده هزار و دیگری تقسیم عمر عالم به دو دوره و نه به سه دوره. در روایت شهرستانی از اسطوره ی زروانی صراحتاً از نُه هزار سال (و نیز شاید از دوازده هزار) سخن رفته و چنین می نماید که تقسیم سه دوره ای عمر عالم را تلویحاً پذیرفته است. اما در یک نکته از روایت کلاسیک یا سنّتی منحرف می شود، یعنی آن جایی که از فرشتگان میانجی می گوید. شهرستانی در این جا به نکته ی دیگری هم اشاره می کند؛ می گوید هنگامی که دو رقیب از پیمان بستن فارغ شدند، دو عادل را شاهد گرفتند و شمشیرهای خود را به آن ها دادند و به آن ها گفتند هر کس پیمان بشکند، او را به این شمشیر بکشید. از نام و کار این شاهدان ذکری به میان نیست.(28)
بجاست که به نکته ی دیگری از اسطوره ی زروان اشاره کنیم. غالباً گفته اند که زروانیه نوعی رقیق کردن الهیات ثنوی زردشتی و کاستن از ثنویت آن است، ولی ظاهراً این نوع تعبیر مطابق با عقیده ی خودِ قائلان به اسطوره ی زروانی نیست؛ زیرا در یک منبع ارمنی قطعه ای از مجادلات «زروانی» علیه مسیحیان باقی مانده و ضمن آن قویاً بر نظرگاه ثنوی تأکید شده. همین معنا در مورد اقوال آثار سریانی درباره ی اسطوره ی زروان نیز صادق است.(29) از این شواهد شاید بتوان استنباط کرد که این به اصطلاح زروانیان، زردشتیان موحد نبوده اند بلکه صرفاً زردشتی بوده اند و ناگزیر ثنوی، ولی اسطوره ی آفرینشی که از آنان به دست ما رسیده، اسطوره ای است متفاوت.
شمار تبدیلات و تغییرات اسطوره ی آفرینش از این که گفتیم بیش تر است. در یک روایت دیگر اسطوره اهرمن وجود مستقل ازلی است که در ظلمت، در هوا و در فضای تهی ساکن است و در پایان زمان هم به همان جا پرتاب خواهد شد. در این قصه هوا، تهیگیِ مذکور در روایت کلاسیک (سنتی) نیست، بلکه جایگاه بدی است. اگر این لفظ هوا را به مصطلحات مذکور در اساطیر ایرانی برگردانیم، شاید بتوانیم چنین استنباط کنیم که وای، صورت جدیدتر ایزد اوستاییِ ویو، احتمالاً در یکی از روایات اسطوره ی آفرینش وعاء (ظرف) شر تصور می شده، یعنی مکانی که شر در آن به سر می برده است. مطابق این روایت روح شر پیش از آفرینش وارد قلمرو خداوند شده و این نکته صریحاً مخالف روح و نصّ روایت «سنتی» است. تازه پس از این نفوذ اهریمن به قلمرو ایزدی است که خداوند جهان را آفرید که همچون دامی است برای گرفتار کردن اهریمن. بنابراین، قصه ی روح شریر در این روایت گرچه از بسیاری جهات مشابه خلقت عالم در روایت سنتی است، از بعضی جهات با آن تفاوت هایی دارد.
ما در این جا کوشش نکرده ایم که تمامی تفاوت های جزئی موجود در روایات مختلف داستان آفرینش را کاملاً بیان کنیم، (30) بلکه از آنچه گفتیم غرض این بوده که تصوری نسبی از تفاوت های موجود که شمارشان هم کم نیست در ذهن خواننده نقش بندد. بیش تر این مطالب را از روایت شهرستانی برگرفته ایم و البته جزئیات دیگر را می توان از منابع دیگر به دست آورد. نویسندگان عربی نویس نظیر شهرستانی و قاضی عبدالجبار این جزئیات را از خود اختراع نکرده اند. نیز خطاست اگر گمان کنیم که این نویسندگان از آنچه آورده اند چنان ناآگاه بوده اند یا آن را چنان ناچیز و بی قدر می دانسته اند که در نقل مطالب را دچار اغلاط فاحش شوند. غالب این نویسندگان ایرانی تبار بوده اند. شهرستانی مثل بسیاری دیگر از نویسندگان مسلمان سخت در بند آن بوده که تا آنجا که مقدور او بوده تمام جزئیات را با دقت تمام بیان کند و البته تردیدهای خود را هم در موضوع مربوط ابراز کند. او روایاتِ مختلف را ولو این که تفاوتشان ناچیز باشد یکی پس از دیگری نقل کرده و مقصودش از این کار آن بوده که مطالب تا آن جا که میسر بوده کامل و صحیح نقل شود. انتقاد او هم از بعضی عقاید که ممکن بوده در گوش مسلمانان اهانت بار و آزارنده بیاید مختصر و نه چندان است که بر بیان مطالب غلبه کند. به احتمال زیاد نسخه های دیگری هم از این قصه های آفرینش وجود داشته، ولی ضبط نشده است. این روایات نویسندگان غیر زردشتی تنها بخشی از عقاید زردشتیان در این باب بوده که بر حسب تصادف انتخاب شده اند.
با این که خواننده در مواجهه با آثار پهلوی نوعی یکدستی در آن ها می یابد که گویی از سنتی واحد خبر می دهد، ولی در همین کتاب ها هم می توان گونه های متفاوتی از داستان تکوین کیهان یافت. یک روایت خاص در کتاب روایت پهلوی آمده است که از آفرینش جهان از «تنی» نامتعین سخن می گوید. بعضی محققان برآنند که این معنا متأثر از اسطوره ی هندی پوروشه است. البته شاهدی بر این مدعا نداریم و واقع آن است که در متن روایت اصلاً به این معنا تصریح نشده که جهان از تن انسان نخستین به وجود آمده است. محتمل است که در این جا اشاره به صورتی بشاد که در بدو خلقت ساخته شده و بعدتر دنیا از این صورت آفریده شده، یا اینکه شاید مقصود آن باشد که ذات اصلیِ دنیا در آغاز در خود هرمزد آفریده شده بود و سپس تر به شکلِ مادی یا گیتیگ منتقل شده است. این تعبیر- اگر پذیرفته شود- بسیار نزدیک است به نسخه ی مینو- گیتیِ قصه ی آفرینش (یعنی آن روایتی که از انتقال عالم روحانی به عالم مادی سخن می گوید). به علاوه لفظ تن هم لزوماً دلالت بر وجودی مادی نمی کند. اگر چنین نباشد (که به هر حال محتمل است)، در این جا با تصوری متفاوت از عمل آفرینش مواجهیم.(31)
نتیجه ای که می توان از این روایت های گونه گون گرفت ظاهراً روشن و واضح است. در دوره ی مورد بحث، یعنی تا پایان عصر ساسانی و قرون نخستین اسلامی، آرای مختلفی در بیان اسطوره ی آفرینش بوده که با تساهل اهل زمانه تلقی می شده است. هیچ نمی دانیم که دستگاه سیاسی شاهنشاهی ساسانی کدام روایت را پذیرفته بوده (و در واقع نمی دانیم که آیا اصلاً روایتی بوده که رسماً تأیید شده باشد یا نه)؛ اما بر این امر واقفیم که در کنار آرای گونه گون نحله های دینی، اختلافات قابل توجهی هم در ایالات مختلف قلمرو وسیع ایران وجود داشته است. شواهد آشکارِ این مدعا را می توان در آثار مانویان یافت. اینان بسته به این که آثارشان را در کجای ایران و به چه زبانی تألیف کرده باشند، در بیان داستان آفرینش شان از نام های خدایان متفاوتی بهره می جویند، (32) ولی در این جا بحث ما بر سر این نوع تفاوت ها نیست.
شواهد مستقیم و گاه غیرمستقیمی را می توان در بعضی موارد از خلال عبارات کتب پهلوی به دست آورد که از بعضی دیدگاه های متفاوت دیگر درباره ی تکوین کیهان و خدایان (کوسموگونی و تئوگونی) پرده برمی دارد. (33)
اسطوره ی زروانی مکرراً در مجادلات دینی خارجیان در عهد ساسانی آمده و ظاهراً در نظر بیش تر جدلیان و شهدای مسیحی مسلم می نموده است که همین اسطوره بیان کننده ی عقیده ی عمومی ساسانیان است درباره ی آغاز جهان. از آن که بسیاری از این شهیدان و جدلیانِ ایرانی تبار پیش از درآمدن به دین مسیح زردشتی بوده اند، به راحتی می توان اخبار آنها درباره ی دین زردشتی عهد ساسانی را در شمار اخبار آگاهانِ داخلی آورد. اگر بپذیریم که عقاید زروانی در عهد ساسانی قبول عام داشته، آن گاه تناقض آمیز می نماید که از بدعت زروانی سخن بگوییم. اگر زروانیه، لااقل در بعضی زمان ها، مذهب غالب می بوده، پس در واقع اُرتدکسی آن عصر بوده و نمی توانسته در آنِ واحد بدعت هم به شمار آید. به علاوه اگر این عقیده صاحبِ دستگاهی سازمان یافته نبوده که آن را از دین رسمی عصر متمایز کند، پس نامعقول می نماید که آن را فرقه ای بدعت گزار بنامیم. نیز نادرست می نماید که محققان یک صورت از دین را به صراحت اُرتدکسی، یعنی عقیده ی درست، بشمارند. همه ی گونه های دینی زردشتی در عصر ساسانی از قرار معلوم خود را برخاسته از اوستا و زند آن می دانند، هرچند که خود در عصر و محیطی زندگی می کرده اند که بسیار از زردشت فاصله داشته است؛ ما در وضعی نیستیم که بتوانیم نزدیکی عقاید آنان را با کلمات بنیانگذار دین بسنجیم. مدعای فرق مختلف مسیحی و یهودی و اسلامی هم که خود را معتقدترین فِرق به عقاید صدر دین می دانسته اند، تنها برای خود اینان ارزشمند بوده است. دلیلی در دست نیست که گمان کنیم وضع دین زردشتی متفاوت از آن دیگر ادیان است یا گمان کنیم که در این دین فقط یکی از فرقه های اندیشه های بانیِ دین را پاک و دست نخورده حفظ کرده است و بقیه چیزی نیستند جز انحراف از آن عقیده ی اصلی.
حلقه ی واسطی که این تصورات مختلف درباره ی تکوین عالم را به هم پیوند می دهد ثنویت است. (34) در این جا مقصود از ثنویت عقیده به دو قدرت کیهانی است که از همان مراحل اولیه ی وجود عالم از هم جدا بوده اند.(35) دیدیم که در ایران سه عقیده ی اصلی درباره ی وجود قدرت شر وجود دارد: یا آن را اصلی کاملاً مجزا می دانند که اساساً مستقل از خداست؛ یا آن که نظیر (parallel) خدای نیک است و اختلاف میان آن دو در درون یک خدای زمانِ ازلیِ خنثی به وجود آمده است (از این طریق مثلثی در جهان خدایان ساخته می شود)؛ یا عقیده بر آن است که شر متأخر از خدا و فرع وجود اوست و حتی ممکن است آشکارا از او ناشی شده باشد، به واسطه ی مسخ یا به واسطه ی عفونتی در وجود نور. از این سه، اولی و سومی قائل به تقابل اکید دو قدرتند، هر چند که تصورشان از این دو تفاوت هایی با هم دارد. دومی، که همان گونه زروانی است، سه شخص خدایی متصور است. این تفاوت ظاهراً تفاوت عمده ای است، ولی تمایز مهم تری را می توان میان دو تصور نخستین و تصور سومی یافت و آن این که دو نظرگاه نخستین مبتنی بر تقابل اکید خیر و شر و امتناع صدور یکی از دیگری اند، ولی نظرگاه سوم قائل است به صدور شر از خیر و در این معنا اختلاف گونه ی سوم با آن دو تای دیگر بنیادی تر است از اختلاف گونه ی اول و دوم با هم. در عصر ساسانی هر سه عقیده پیروانی داشته است. هر گروه از زردشتیان یکی از این سه را آیین درست (اُرتدکسی) می دانسته، از آن دفاع می کرده و آن را بهترین راه حل مسئله ی شر قلمداد می کرده است.
با سه نکته ی مختصر درباره ی نوع شناسی و پدیدارشناسی ثنویت این بحث را خاتمه خواهم داد. پیش تر متوجه شده اند که دینی که مبتنی بر ثنویت اخلاقی است، حقیقتاً نمی توان قائل به تقارن دو قدرت باشد. (36) این دو ممکن است که به واسطه ی الزامات داستان پردازی تا حدی متناظر هم باشند، ولی اختلاف میان خیر و شر و میان خدا و دیو بنیادی تر از آن است که این دو را از نظر مرتبه ی وجودی همتراز بدانند. بنابراین از عبارات مختلفی بهره می جویند تا عدم تقارن میان این دو را آشکار کنند. در آثار پهلوی این معنا را با عبارت مکرر «هرمزد هست، اهریمن نیست» (37) ابزار می کنند یا با بیان نابرابری آن دو در علم و حکمت که دلالت بر نابرابری قدرت آن ها هم می کند (38) و یا با بیان اختلاف آن ها در مکان و زمان. نظراً چنین فرض کرده اند که هر دو در زمان و مکان نامتناهی اند، ولی وقتی به جزئیات می رسیم می بینیم که این طور نیست. هرمزد در همه ی جهات گسترده است جز در جهت پایین که محدود است به قلمرو اهریمن، حال آن که تنها یک جهت از آنِ اهریمن است. در مورد زمان گرچه ظاهراً هر دو ازلی اند و سابق بر وجود جهان وجود داشته اند، ولی در پایان هرمزد است که تا ابد می ماند و حکم می راند و آن دیگری یا نابود می شود یا به حبس می افتد؛ عبارات درباره ی سرانجامِ اهریمن در پایان زمان بسیار مبهم و حتی متناقضند.
نکته ی دوم از این قرار است. در متون پهلوی بسیار پیش می آید که از اصل سومی هم سخن بگویند که ظاهراً بر هم زننده ی ثنویت است. به نظر من چنین چیزی سهو یا نقصی منطقی در عقاید زردشتیان نیست، بلکه عقیده ای است رایج که از خصوصیات اندیشه ی ثنوی به شمار می رود. در دین زردشتیِ عصر ساسانی به چندتایی از این واسطه ها برمی خوریم: مهرِ داور؛ فرشتگان میانجی در منابع عربی (39) که ممکن است با مهر و همراهان او یکی باشند یا نباشند؛ وای در مقام اصلِ میان دو قدرت ثنوی در داستان بندهشن، و زروان در روایت زروانی داستان که فوق دو قدرت دیگر و به یک معنا میان آن دو قرار می گیرد. (40) نقش ساختاری چنین کسی که در بین دو قدرت می ایستد این است که از شدت نظام ثنوی بکاهد، آن را به سمت نوعی تمامیت سوق دهد و شاید الگویی نظری از جهان الهی را بسازد که کمی بیش تر با واقعیت جهانی که در آنیم مطابقت کند، زیرا این جهان، فقط جهان سیاه و سفید و نور و ظلمت نیست.
اما سومین نکته؛ به رغم تلاشی که کرده اند تا تمایزی اکید میان خیر و شر ایجاد کنند، ابهامی در طبیعت و کارکرد حریفان اصلی داستان است که نمی توان آن را بکلی رفع کرد. پاره ای ابهامات اخلاقی و هستی شناسی هست که جدایی مطلق خیر و شر را مخدوش می کند؛ مثلاً مرگ آفریده ی اهریمن است ولی گفته اند که فوائدی در آن است. (41) هوس های شهوانی از القائات شیطانی و تدبیر اهریمن است برای فساد آدمی، اما کل آرایش دنیا بر فوائد حاصل از آن مبتنی است که شامل حال آدمی و دیگر مخلوقات هرمزد هم می شود. (42) اسطوره ی آفرینش تلویحاً بر این فرض مبتنی است که دیو، یعنی اهریمن، به قول خود وفادار است و همین که با هرمزد پیمانی می بندد، دیگر قادر به شکستن آن نیست. (43) این نکته، جزء لازم داستان است ولی با طبیعت اهریمن ناسازگار است. بعضی خصوصیات ضد و نقیض در اساطیر زردشتی هست که تضاد قاطع میان دو خصم را از بین می برد. ظاهراً بعضی اعضای اصلی پانتئون جنبه ای شیطانی در خود دارند. این معنا در مورد جمشید (44) و گرشاسپ (45) آشکار است و البته ایزدی چون وای را هم شامل می شود که جایی مبهم میان دو خصم دارد و می بایست به دو شق تقسیم شود تا ساختار ثنوی حفظ شود، بی آن که مجاز باشد از آنچه می تواند به دست آورد فراتر رود. (46)
نکته ی دیگر جانب تاریخی مسئله است. در کجای تاریخ دین زردشتی متکلمان این دین خود را آگاهانه و از روی افتخار حامیان عقیده ی ثنوی یافتند، حال آن که پیشینه ی مردمان جهان اعتقاد دیگری داشتند؟ به هیچ روی قطعی نیست که زردشت خود را ثنوی می انگاشته است، زیرا چنین لغتی یا معادلی برای آن در گاهان و بخش های دیگر اوستا پیدا نمی شود؛ به علاوه نبرد دو وجود الهی در گاهان و بیش تر بخش های اوستای جدید چندان برجسته نیست، البته منهای وندیداد که نبرد این دو در آن بسیار مشهود است. سؤال از آگاهی زردشتیان نسبت به ثنویت خود متفاوت است از این سؤال که ما دین زردشت را چگونه باید وصف کنیم. پیغام دینی زردشت بی تردید ثنویت است، زیرا مبتنی است بر وجود دو قدرت معارض هم؛ اما باید گفت که پیش از عصر ساسانیان هیچ گواهی از یک موضع ثنوی صریح و علنی در دست نیست. حتی در کتیبه های نخستین ساسانی هم اشاره ای نیست که دین شاه یا دین دولت را به عقیده ای تعریف کرده باشند که اساسش بر تضاد دو قدرت کیهانی است. فقط در وندیداد و نوشته های پهلوی است که ایدئولوژی ثنوی به صراحت بیان شده و مزدیسنی را ضد دیویسنی تعریف کرده اند. با این همه این قول حتی در کتاب های پهلوی هم همیشه برجسته نیست. (47) زردشتیان خود را با افتخار ثنوی می خوانند و تأکید می کنند که ثنویت تنها صورتِ راضی کننده ی دین است، اما محتمل است که این تصریح و تأکید معلولِ یک دوره ی طولانی جنگ و جدال با یهود و بعدها با نصاری باشد و به واسطه ی رقابت با دیگر ایدئولوژی های ثنوی مثل مانویت شکل گرفته باشد. (48)
هنینگ گفته است که ثنویت زردشت تنها راه حل منطقی مسائل عالم است و «برای ذهن اندیشمند قانع کننده است از پاسخ صاحب کتاب ایوب» (49). بی آنکه قصد جانبداری از ثنویت یا وحدت (یا هر نوع دیگری از دین) را داشته باشم و توفیق این یا آن را در برآوردن نیازهای دینی بشر بیش تر بدانم، امیدوارم نشان داده باشم که ثنویت زردشتی عصر ساسانی، در مقام یک عقیده ی تاریخی زنده، پاسخی یکسره منطقی و سرراست به جوینده ی آن نمی دهد. هنینگ، خود، ما را یاری کرده که دریابیم این ثنویت به هیچ وجه متضمن تصورِ تضاد و قدرت متقارن نیست. بلی، ثنویت باید پاسخی برای مسئله ی شر جستجو کند، ولی بررسی های ما نشان داد که در یک نظام ثنوی پاسخ های متعدد و متفاوتی به آن داده اند و همین نکته ظاهراً نشان می دهد که اهل آن دین از پاسخ های مذهب ثنوی چندان راضی نبوده اند.
از نظر نوع شناسی دشوار بتوان ثنویت را یک مقوله ی مستقل در دین به شمار آورد. بستگی آن با وحدت چندان زیاد است که لزوماً باید چنین تصور کرد که ثنویت چیزی نیست جز تشدید یک خصوصیتی که ذاتیِ هر دین وحدانی است. توحید چون کیهان را در ید قدرت یک خدا می نهد، لاجرم بیش از نظام های چندخدایی با مسئله ی شر دست و گریبان است و باید راه حلی برای این مسئله بجوید، که آخرالامر شر را جایی میان خدا و جهان قرار می دهد؛ به عبارت دیگر در راهی که از خدا آغاز و به جهان ختم می شود، جایی برای او می یابد. به این معنا هر توحیدی، ثنویتی است و چون هر ثنویتی مایل است که شر را در مرتبه ای فروتر از خدا قرار دهد، در واقع توحید است. تفاوت آن ها تفاوت در مرتبه و شدت و تأکید است و نه در ذات.
ثنویت، آن گونه که در تاریخ ظاهر شده، پدیده ای است پیچیده؛ چیزی بیش از مجاورت دو نیرو که پیوسته با هم در جدالند. شاید توجه به وجود بعضی ابهامات در آن سبب نومیدی شود، اما همین نکته ممکن است موجب رضای خاطر ما شود تا ثنویت را همچون یک نظام تجریدی فلسفی در نظر نیاوریم، بلکه آن را همچون یک واقعیت تاریخی زنده فهم کنیم، با همه ی تناقضات و تردیدهایی که ممکن است از آن بزاید.

پی‌نوشت‌ها:

1. اصطلاحِ معادل این مفهوم دینی در فارسی میانه ممکن است لفظ parisp (دیوار) باشد (قس شاکد، 1979: 272، یادداشت2، 215؛ درباره ی لغت رجوع شود به نوبرگ، 151: 1974). اصطلاح یهودی pargod از رسوم دربار ساسانیان و شاید حتی اشکانیان گرفته شده است. در این دربارها پرده ای شاه را از باریافتگان جدا می کرد. معلوم نیست که در عصر ساسانی چه لغتی برای این بخش بارگاه به کار می برده اند. انعکاس آن را در نوشته های عربی می توان در لفظ حجاب یافت. در این باره رجوع شود به شاکد، 1986. برای pargod رجوع شود به مراجع ویدنگرن، 91:1960. برای تاریخ این عقیده در یهودیت قس هُفیوس، 1982.
2. مثلاً چنین است رأی بویس: 32:1968.
3. بویس، 1968 ج؛ 40 و بعد.
4. درباره ی اعتبار و انسجام زند رجوع شود به بیلی، 1943 (= 1971): 149 و بعد؛ نیز بویس، 253:1982 و بعد که به دلایلی که من نمی توانم بپذیرم فراهم آوردن زند را به روحانیون زروانی نسبت می دهد. شاید بتوان بر این نظر رایج اشکال کرد که این تفاوت ها تنها ناشی از ناآگاهی موبدان از معنای درست متون اوستایی است. ظاهراً در بسیاری موارد تفاوت ها تنها ناشی از سهو مترجمان که نتیجه ی شرح و تفسیر آزادانه ای است که گاه صورت تمثیل به خود می گیرد، آنچنان که مثلاً در مدراش یهودی می توان یافت. قس شاکد، 1979؛ بیست و سه و بعد که در آنجا اشاره ی مختصری به تفسیر ریشه شناختی شده است.
5. گرشویچ، 8:1959 و بعد. من ترجیح می دهم که صورت ساده تری از این نوع اصطلاح سازی را به کار برم، یعنی هر آنچه را که پیام اصلی زرتشت نیست (پیام اصلی زردشت شاهدش فقط گاهان است) دین زردشتی (zoroastrianism) بنامم، چه آنها که کاملاً مبتنی بر متون دینی اند و چه آنها که بستگی شان با این متون کمتر است. آن صورتی از دین که با متون دینی تأیید می شود الزاماً دین خالص زردشت (Zarathushtrism) نیست، چرا که این نوشته های دینی دربردارنده ی متون متنوعی هستند که در زمان ها و مکان های مختلفی تدوین شده اند. بنابراین دین هخامنشیان ظاهراً به همان سنت گسترده ی دینی تعلق دارد که ما دین زردشتی اش (zoroastrianism) می نامیم و همین معنا احتمالاً درباره ی دین اشکانیان و سغدیان هم صادق است که البته درباره ی آنها آگاهی های ما اندک است. بنابراین سنت زردشتی مفهومی چندوجهی است؛ از یک سو باید با پیام زردشت سنجید (که فهم ما از آن ناقص است) و از سوی دیگر با سنت (اُرتدکسی) روحانیون اواخر دوره ی ساسانی و اوایل دوران اسلامی، آن گونه که در کتاب های پهلوی مدون شده است. کتاب های پهلوی از دینی تقریباً یکدست سخن می گویند. در این آثار گاه گاه نظرگاه های مختلف ارباب تفسیر را درباره ی مسائل جنبی می توان مشاهده کرد، ولی اختلاف عمیق درباره ی اصول عقاید بسیار نادر است. (گرشویچ خود سه اصطلاحِ Zarathustrianism، Zarathustricism و Zoroastrianism را استفاده می کند. قس گرشویچ، 1964: 12-16. شاکد دومی را کنار می گذارد و منظور او از «صورتِ ساده تر» این است. م.)
6. محققانی چون هومباخ، 1959 و کلنز و پیرار، 1988 و 1990 ثنویت در بدو تکوین عالم (cosmogonical dualism) را در گاهان منکر شده اند. اما گرایش ثنوی نیرومندی را حتی در ترجمه های این ها از یسن 3/30 و فقرات بعدی می توان مشاهده کرد، گرچه اینان کوشیده اند از معنای ثنوی ابیات بکاهند. دُمناش، 1948 ثنویت ایرانی را توصیفی ممتّع کرده است.
7. متون پهلوی، 41. این سؤال و جواب در شاکد (25:1979 به بعد) ترجمه شده است. در آنجا ارجاعات دیگری هم آمده. همچنین رجوع شود به خطابه ی پنجم.
8. مثلاً، قس یوناس، 1934؛ استرومسا، 41:1990.
9. رجوع شود به میشنا، ابهوت (Abhot). در آن جا این سؤالات طرح شده و فرد باید پاسخ آنها را بداند: «از کجا آمده ای؟ به کجا خواهی رفت؟ برای داوری در برابر که خواهی ایستاد؟» پاسخ هایی که به این پرسش ها داده می شود نشان دهنده ی تصوری از شخص به عنوان موجودی یکتاست، بی آن که در آن توجهی به ثنویت بدن و روح شود یا حتی آگاهی ای از آن وجود داشته باشد. رجوع شود به اورباک، 224:1979.
10. از پیشروانِ محققانی که تمایل دارند مضامین گاهان را صرفاً آیینی فهم کنند، هومباخ (1959، ج1: 86) لغت اصلی و مهم این فقره را به Ordalerz ترجمه کرده و کلنز و پیرار (111:1988) از ترجمه ی بیت آخر فقره خودداری کرده اند.
11. رجوع شود به گایگر، 245:1916 و صفحات دیگر.
12. این شیوه ی استدلال را ظاهراً بتوان برای اثبات منشأ ایرانی اهوره مزدا یا مثلاً کیومرث (گیه مرتن) به کار بست. رجوع شود به شاکد، 1987 ج:238 و بعد.
13. در این باره رجوع شود به شاکد، 1971.
14.درباره ی جهانِ دینیِ یهودیتِ تلمودی بهترین مباحث در اثر اورباک (1979) آمده است. آثار متعدد یاکوب نویسنر اگرچه از فوائدی خالی نیست، از این منظر ارزش به مراتب کمتری دارد.
15. محققان در کتیبه های کردیر به جستجوی نام مندائیان برآمده اند. بنابراین گمان کرده اند که دو اصطلاح Klstyd'n و n'cl'y (در کتیبه ی کردیر در سر مشهد، سطر 14 و در کعبه ی زردشت، سطر10) که ظاهراً اشاره ای دوگانه به مسیحیان است و نیز اصطلاح مبهمِ mktky (کعبه ی زردشت، سطر10) عنوانی برای مندائیان است. علی الخصوص n'cl'y را که یادآور ناصورا است که مندائیان غالباً خود را بدان می نامند (قس لیدزبارسکی، 1922؛ رودلف، 1960/61: 113 و بعد) اشاره ای به این قوم دانسته اند (ویدنگرن، 1965: 277؛ 1984: 3؛ نیولی، 1984 ب.35. همچنین رجوع شود به چروتی، 1981: 151 و بعد). از سوی دیگر، بروک(91:1975 و بعد) به نحو قابل قبولی نشان داده که آن عنوان دوگانه احتمالاً بر دو گروه مسیحیان دلالت می کند؛ آنانی که منشأ غربی داشته اند و آنانی که بومی ایران بوده اند. باک (509:1978) بعضی از راه حل های ناموفق مسئله را بررسی کرده است. بیلی (1983) گفته است که اصطلاح mktky دلالت بر «مغتسله» می کند و مقصود از آن یکی از فرق تعمیدی است که در قرن سوم در ایران بوده است. بیلی بر آن است که آن را با اجتماعی که مانی در آن بزرگ شده یکسان بداند. اما رأی زوندرمان (241:1977) در حال حاضر ظاهراً پذیرفتنی ترین رأی است که mktky را انعکاسی از لفظ سریانی mnqd' می داند. این لفظ اخیر را تئودور بارقونی برای مغتسله به کار می برد (همچنین رجوع شود به مکنزی، 64:1989، یادداشت 25). درباره ی فرقه ی تعمیدی ای که مانی کودکی اش را در آن گذرانده، همچنین رجوع شود به هنریکس، 1973؛ کونن، 1981.
16. بحثی موجز درباره ی این شواهد در اثر بویس، 1968ج: 36 و بعد آمده است.
17. رجوع شود به ارجاعات در خطابه ی دوم، یادداشت 1.
18. بندهشن و گزیده های زادسپرم. آوانویسی و ترجمه ای مناسب از عبارات مربوط در کتاب زینر (276:1955 و بعد) آمده است، هرچند که در همه جا معتبر نیست. گزیده ای از منبع نخست در اثر بویس (45:b1984 و بعد) هست. (برای متن گزیده ها خواننده می تواند مثلاً به چاپ انتقادی ژینیو و تفضلی رجوع کند. م.)
19. بحث مفصل درباره ی روایت شهرستانی (همراه با ترجمه ی کامل آن) در مقاله ی من آمده (شاکد، زیر چاپ، الف). شماره هایی که در ارجاعات بعدی آمده مربوط است به تقسیمات من در متن که در همان مقاله آمده.
20. شهرستانی،3.
21. شهرستانی، 5، که این عقیده را به کیومرثیه نسبت می دهد.
22. این تلقی از اسطوره ی آفرینش را دیگرانی چون ابوریحان هم نقل کرده اند. ابوریحان که در عقاید ایرانی خبره است در آثار باقیه (ص.99) می گوید: «ایرانیان در مبدأ جهان و در تولد اهریمن که ابلیس باشد از اندیشه ی خداوند و اعجاب خداوند به عالم و در حقیقت کیومرث سخن هایی گفته اند که بسیار شگفت آور و حیرت انگیز است...» (ترجمه ی داناسرشت، 141).
23. شهرستانی، 14.
24. میانجیگری یا داوری مهر ظاهراً از این اشارات است که در آثار خارجی به تفصیل از آن یاد شده، هرچند در نوشته های پهلوی مهر صریحاً داور میان دو دشمن دانسته نشده است. دیگر میانجی مهم وای، ایزد باد یا هواست. رجوع شود به شاکد (1980)، خاصه ملاحظات پایانی، صص.17 و بعد.
25. شهرستانی، 7.
26. همان، 8.
27. همان، 10.
28. همان، 11.
29. الیشه، تاریخ واردان و جنگ ارمنی (متن اصلی)، صص.25 و بعد؛ ترجمه ی اُربلی و یوزباشیان، صص، 40 و بعد؛ ترجمه ی تامسن، صص. 78 و بعد. قس روایت مشابه ازنیک، در رد فرق، صص. 460 و بعد (متن)، صص. 597 و بعد (ترجمه) که به این نکته اشاره ای نیست.
30. در این باره رجوع شود به شاکد، 1992 ب و اثر زیر چاپ الف.
31. روایت پهلوی، 46؛ قس ویلیامز، 1985 و 1990ج. دوم، صص. 72 و بعد و 202 و بعد که مفصلاً درباره ی فصل مذکور بحث کرده و به آثار محققان قدیم تر هم ارجاع داده. درباره ی مفهوم تن به خطابه ی سوم رجوع شود.
32. درباره ی نام های خدایان مانوی به خلاصه ی مختصر و مفید تاردیو (1981: صص، 103 و بعد) رجوع شود. نیز قس بویس (1975 ب: صص. 8 و بعد...)
33. رجوع شود به کومون (63:1908 و بعد) که در آن جا علاوه بر مطالب دیگر اشاره می کند که در بعضی متون زردشتی ظاهراً میان شخصیتِ گیومرد، انسان نخستین و یک شخصیت خورشیدی نظیر میثره خلط کرده اند.
34. درباره ی مفهوم و اشکال ثنویت رجوع شود به آثار متعدد بیانکی، خاصه 1958 الف، 1958 ب، 1961، 1971، 1973؛ و نیز آثار پترمان، 1946 و 1947.
35. در این جا تعریفی ساده از ثنویت مدنظر من است. مانند بیش تر مسائل در نوع شناسی (تیپولوژی) مطالب دینی، در این جا هم آسان نیست که تعریفی جامع و مانع و از نظر روش شناسی مقنع به دست دهیم که بتوان آن را در همه جا به کار بست. دلایل این امر تا آن جا که به نظر من می آید، یکی این است که ثنویت سخت به وحدت پیوسته است، چنان که عملاً نمی توان این دو را از هم تفکیک کرد و تفاوت میان این دو تفاوت در درجه است و نه در کیفیت. نمی توان تعارضی مثل تعریف کلنز (14:1990) را به کار بست که دو شرط را ضروری می داند تا بتوان یک نظام دینی را ثنوی نامید؛ یکی این که ثنویت باید خاصیت کیهانی داشته باشد و دیگر آن که عامل شر باید مستقیماً در برابر خیر قرار گیرد. این تعریف عملاً با هیچ یک از نظام های ثنوی شناخته شده سازگار نیست.
36. هنینگ، 47:1951 و بعد؛ شاکد، 1967.
37. شاکد، 1967. به تازگی نیولی نشان داده که این مفهوم در مورد اوستای جدید هم صادق است و شاید در خود گاهان هم پیش آگاهی ای از آن وجود می داشته است (مقاله ی منتشر نشده ی او در دومین مجمع جامعه ی ایران شناسی اروپا در بامبرگ، اکتبر 1991).
38. برای تحلیل این نکته رجوع شود به چروتی، 33:1990 و بعد.
39. رجوع شود به قبل و شاکد، 1992 ب.
40. رجوع شود به شاکد، 19:1980 و بعد که در آن جا درباره ی مسئله با جزئیات بیش تر بحث شده است.
41. روایت پهلوی، فصل 13.
42. روسپی نخستین، جه، از اهریمن مردکامگی می خواهد و اهریمن نمی تواند آن را از او مضایقه کند، گرچه نیک می داند که این کار دوام بشر را موجب می شود که اهریمن البته دشمن اوست؛ قس بندهشن بزرگ، 5:41 و بعد؛ انکلساریا، 46:1956 و بعد. زینر (355:1955 و بعد) متن را آوانویسی و ترجمه کرده است.
43. این مطلب را بیش از یک بار در داستان آفرینش ظاهر می شود. مثلاً توجه کنید که به صحنه ی بیهوشی اهریمن پس از آن که درمی یابد با موافقت با محدود کردن زمانِ جنگ، نابودی خود را امضا کرده است (بندهشن بزرگ، 11:7؛ انکلساریا، 10:1956 و بعد)؛ یا صحنه ای که اهریمن موظف است خواست جه را برآورد، زیرا به او قول داده، گرچه از اثر مصیبت بار آن برای خویش آگاه است. (بندهشن بزرگ، 4؛ انکلساریا، 48:1956 و بعد)
44. قس شاکد، 1987 ج.
45. قس روایت پهلوی، 7:18.
46. شاکد، 20:1980.
47. اصول عقیدتی زردشتیان همیشه ثنویت را شامل نمی شود؛ مثلاً وقتی کسی کُستی می بندد، موظف است چهار گره بر آن بزند که متناظر است با چهار عقیده ی اصلی قوم. این چهار عقیده عبارت است از ایمان به وجود خدا، اقرار به دین زردشتی و پیامبری زردشت و التزام به سه وجهِ سلوک نیک، یعنی اندیشه ی نیک، گفتار نیک و کردار نیک (قس صد در نثر، 9:10). این که همین چهار اصل را در اقرار عقیده برگزیده اند و به انکار دیوان اشاره ای نکرده اند، معنادار است و نشان می دهد که این نکته ی اخیر در همه ی اعتقادنامه های دینی اهمیت اولیه نداشته است. این که گفتیم متناقض این عقیده است که بستن کُستی سخت با جنگ علیه دیوان وابسته است (درباره ی این اعتقاد اخیر رجوع شود به اشپیگل، 327:1860 و بعد؛ کریستنسن، 65:1934 و بعد). شاید بتوان نشان داد که این اعتراف آیینی به رغم متأخر بودنِ کتابی که این معنا در آن درج است، به دوره ی قدیم تری تعلق دارد. از سوی دیگر در دوره ی جدید تمایل بر آن است که خاصیت ثنوی دین را انکار کنند یا کم تر از آنچه هست جلوه دهند، به طوری که مثلاً در اعتقادنامه ای که مُدی نوشته (1961) ابداً اشاره به عناصر ثنوی دین زردشتی نیست.
48. پیش تر در جایی گفته ام که مجادله با یهود احتمالاً آگاهی زردشتیان را به ثنویت افزون کرده بوده است (شاکد، 1990 ب). مفهوم ثنویت به وضوح و صراحت در وصف پلوتارخوس (فلوطرخس) از دین ایرانی مشهود است (ایزیس و اُزیریس، 46 و بعد) اما معلوم نیست این وصف اساسش بر خودآگاهی زردشتیان است یا مدح و ثنای یونانیان.
49. هنینگ، 46:1951.

منبع مقاله: شاکد، شائول؛ (1387)، تحول ثنویت (تنوع آرای دینی در عصر ساسانی)، سیداحمدرضا قائم مقامی، تهران، نشر ماهی، چاپ اول